清代地方社会的降神附体从山西的马裨谈起(3)

大旱之时，民间兴办的祈雨活动多以自身村落为基本单位，祭祀的地点远比官方祭祀的考虑范围更大，祈雨的仪式大致也分两个层次，第一个层次可以称为“文祭”，往往与官方祈雨活动仪式相类似，也是遵循一定程序的仪式，主要由村庄领袖头人或是僧道之流的神职人员主持，他们或是具备祭品、祭文向龙神祷告，或是在“祭台”上虔诚地进行诵经打醮之类的活动，祈求上天降雨。如果这一层效果不彰，村民们就会认为祈求活动还不足以“感动上天”，除了专备“神戏”酬神，村民也就会进一步做出极端的行为以示虔诚，也就是“武祭”。“马裨”就是其中最具代表性的一种形式，其将驱逐旱魃的态度具象化，以插口钎这样的血腥自残举动来“感动上天”，以令人警惧的方式提高仪式的庄重性。

2.“马裨”的在地性

清末以来，“马裨”的成员主要来自于农村没有土地或其他资源的贫困家庭或是个人。他们或是父子相替、或是从村中青壮年中选拔、或是直接由村内丐户承担，凭借自身的体力和技艺，出于经济目的扮演“马裨”。①姚春敏：《民间社祭中的“马裨”初探》，《聊城大学学报（社会科学版）》2015年第2期。必须指出的是，作为村庄内部的边缘群体，“马裨”的扮演者们仍属于同一地域或同一文化系统里的成员，这是他们承担代表村庄进行“人神交流”活动最重要的条件。如平定“雩祭”活动中的“马畀”，全部出自平定东部的柏井驿。光绪《平定州志》中有载，柏井镇（驿）有金龙山，山上有明灵大王庙，“遇旱祷雨屡应”。②光绪《平定州志》卷3《建置志·上》。而“马畀”的使命，就是代替明灵大王执行降雨的使命，自然而然地，与明灵大王长久共处的柏井驿人就成为“马畀”的合理承担者。③窦楷、赵炳晟：《山西平定“雩祭”活动初探》，《中华戏曲》，第14辑，太原：山西古籍出版社，1993年版，第213页。再如曲沃任庄村正月举行的祭神驱邪活动中的“马裨”，则专由许氏族人组成的“十二神家”中拣选青壮年担任，其他姓氏和群体皆不能参加。④黄竹三：《山西曲沃任庄〈扇鼓神谱〉和扇鼓傩祭调查报告》，黄竹三：《黄竹三学术论文自选集》，太原：三晋出版社，2015年版，第266页。还有保持着古老傩文化的寿阳沟北村的“艾社”，其围绕黄帝战蚩尤的传说而成“耍鬼”表演，也与当地祈雨活动密切有关。其中扮演“鬼”的多是沟北村民，其多以父子形式传承接续，并在当地的大旱时节被各村邀请，进行“通神”请雨。⑤白天、陈丽萍：《黄土高原傩文化的新发现——寿阳沟北傩舞“爱社”调查》，《中华戏曲》，第12辑，太原：山西人民出版社，1992年版，第368页；张之中：《山西傩戏的流变和分布》，辑于顾朴光等编：《中国傩戏调查报告》，贵阳：贵州人民出版社，1992年版，第27页。

3.地方社会的“马裨”形态

巫觋活动是传统时期下层民众社会生活中最为常见的一种现象。马林诺夫斯基指出：“巫术是普遍通行的，它满足着一种人类共有的需要”。只要科学还不能“完全支配机遇，消灭意外，及预测自然事变中偶然的遭遇”，以工具性为特点的巫觋活动就不会远离人们的生活。⑥[英]马林诺夫斯基著，费孝通等译：《文化论》，北京：中国民间文艺出版社，1987年版，第48-51页。当然，这种极具功能主义的观点如今已经被纳入到长时段的社会结构变迁和各个阶层群体的互动这样更大范围之内予以讨论，即要看到作为“工具”的巫觋活动是附着在随着社会变迁而不断变化的民间信仰行为之中的，它既有传统的一面，也有变化的一面。具体到降神附体，这个状态也是非常明显的。

“马裨”作为民间祈雨活动中的重要一环，与同属巫觋活动的其他类型活动在地方社会中是逐渐合流的，“马裨”在不同场合已经成为体现“人神交流”、祛灾逐邪的重要表现形式。在传统的祈雨活动之外，“马裨”作为专司降神附体的社会角色逐渐在民间的日常生活和节庆活动中不断涌现。关于前者，“马裨”在民间日常生活中的广泛出现主要体现在乡村社会的医疗层面。传统时期山西多山的地理情况极大地限制了人员和物品的流动，巫觋治病可以称之为山西民间医疗的一种常态。如康熙年间曲沃“疾病，则豚蹄孟醴，办香燃纸，膜拜露祷，岌岌若狂。女妇更尚巫觋，名为‘问神’”；⑦《康熙沃史》，丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，北京：书目文献出版社，1989年，第661页。同治年间的高平，每年七月有“赴董峰，谒马仙姑”的习俗，其间有“仙姑常附诸男身，以疗疾，曰‘马甲’”；⑧同治《高平县志》卷1《地理》。同治年间的浮山，“凡有疾病，多信鬼事……乡村山僻之处，医药难治，一有疾病则巫觋乘问惑之”。⑨同治《浮山县志》卷27《风俗》。可见，“马裨”在山西的地方社会中具备治病的功能，说明来自祈雨活动的“马裨”和民间降神治病的巫师在普通民众的观念里已经贯通。

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