西方哲学中国化的基本问题^〔*〕(11)

〔36〕赵敦华：《我的西方哲学研究问题域——甲子学术自述》，《社会科学战线》2008年第8期。

建国以来西方哲学中国化的主导走向，是西方哲学与中国社会、中国哲学由冲突走向融合、贯通、转换，创造了西方哲学中国化的理论形态，取得了丰硕的理论成果，并成为现代中国哲学的重要组成部分，对于促成中国社会转型和中国哲学现代化起了重要作用。中国学人对西方哲学的学术立场、态度也走向多元，更多地从整体上认识和反思西方哲学的基本精神、思维方式和西方哲学危机，有了更多的人类整体关怀和未来想象，使西方哲学界开始意识到加强与中国哲学平等交流、对话的重要意义，意识到中国哲学传统焕发出来的新生命和它对重建人类世界秩序和精神生活的价值，中、西方哲学的融合进入一个新阶段。一、“西方哲学中国化”的界定近代以来，中国社会遭遇“三千年未有之奇劫巨变”，西方发达国家先进的科技、现代性制度、价值观念和思维方式大量涌进中国，中国社会面临现代转型，国人的情绪、思维都不得不作重大调整，仁人志士走上了向西方学习的道路。从严复、王国维、梁启超等接纳西方哲学算起，“西方哲学中国化”走过了一个多世纪的艰难历程。但“西方哲学中国化”其实是一个新近提出的命题。近来有学者指出，“‘西方哲学中国化’是西方哲学研究的主动化、主体化和自觉化过程，是西方文化形态在中国语境下的再诠释和再创造。”〔1〕对“西方哲学中国化”的这种界定强调了中国学人研究西方哲学的主体性意识、创造意识，但似乎意有未慊，未能道出最为关键的对“化”如何理解的问题。如果不能确定“化”的内涵和意蕴，就很难说清西方哲学中国化与马克思主义中国化、“西化”、西方哲学在中国、“西学东渐”之间的区别，因为我们很难说“西化”、西方哲学在中国、“西学东渐”就没有“主动化、主体化和自觉化”，也不能说它们就没有“再诠释和再创造”。因此，在这里我们强调的“化”的整体性，即从“消化”到“转化”到“会通”“贯通”“贯彻”，亦即“化”出的理论体系形态。严格说来，没有通过消化、转化西方哲学的范畴、观念和方法，“会通”现实普遍问题与价值关怀，“化成”具有中国特色和中国气派的哲学理论形态的，都称不上“西方哲学中国化”，尽管“化”出的理论形态也要依靠西方哲学的译介和研究。简言之，西方哲学中国化应该强调所取得的理论形态的成果，并能“化”西方哲学，反哺西方哲学，超越西方哲学，使西方哲学家也重视这些理论成果，我们可名之曰“自化与化他”。下面，我们试图通过对西方哲学中国化与马克思主义中国化、“西化”、“西学东渐”的辨析申述之。(一)“西方哲学中国化”与“马克思主义中国化”众所周知，马克思主义中国化取得了伟大的理论成果，这些理论成果的取得是马克思主义中国化的标志。且看马克思主义中国化之“化”是如何规定的。首先，马克思主义哲学的实践思维特点和实践的品格，从根本上与其他西方哲学区别开来。因此，马克思主义哲学的实践思维特点决定了马克思主义哲学必须介入现实生活世界，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”〔2〕历史上真正的哲学尽管也是时代精神的精华，影响了人们观念的形成，承担了哲学的社会功能，但哲学家们并没有对自身的哲学自觉地提出实践的要求，他们对世界主要只作理论的抽象和说明。可以说，他们的哲学基本没有实现理论与实践、哲学与人民群众的贯通。马克思主义哲学认为人民是实践的主体，所以不但坚持理论和实践、认识世界和改造世界的统一，也坚持理论活动与人的社会实践的贯通，“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身”〔3〕。马克思主义哲学既要掌握群众，也被群众掌握，而西方哲学的抽象性制约了其自身在群众中所能发挥的作用，很难获得能为中国民众所喜闻乐见的理论形式。其次，马克思主义哲学是科学的世界观和方法论，是对历史变化之谜、人类社会进入世界历史时代所面临的根本问题的科学解答，因此能够更大程度地满足中国社会的现实需要。历史和人民选择了马克思主义的世界观和方法论，创造了中国化的马克思主义，并成为我们的指导思想。向西方学习，寻求真理，一开始就带有强烈的学以致用的实用理性，是以能够解决中国社会的根本问题和实际问题为导向的。这种问题意识并不是向西方学习过程中的缺点，而是在“化”的过程中必然的和合理的，关键在于引入的学理是否真正能够把握时代特征，能否回应现实的要求。如果采用移植和复制的方式对待西方学理，恰恰不是“化”，而是表明中国问题、中国文化的主体性的丧失和“消化”“转化”的思考能力的退化。马克思主义中国化所取得的理论成果表明中国马克思主义者敏锐的问题意识和“运用”“结合”“转化”的“化”的能力与理论创新力，从而不断开拓马克思主义中国化的新境界。第三，马克思主义中国化的“化”获得了科学规定，对如何“中国化”有了系统的思考和表述，而西方哲学中国化并未发展到这种程度，尽管西方哲学中国化起步更早。毛泽东在1938年党的六届六中全会上正式提出“马克思主义中国化”命题，科学规定了“化”的内涵，并对如何实现马克思主义中国化作了系统思考和理论表述。他“化用”中国传统文化中的一些概念和观念，赋予它们以新的内涵，例如“实事求是”“矛盾”“有的放矢”等，使传统思想资源获得了新生命，使马克思主义中国化取得了伟大理论成果。毛泽东对马克思主义中国化的典范性贡献具有根本的、普遍的意义。一些马克思主义哲学家也对马克思主义哲学如何中国化作过深入思考，并取得了卓越的贡献，比较突出的是冯契先生“智慧三说”里提出的“化识成智”。毛泽东说：“共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须通过民族形式才能实现。没有抽象的马克思主义，只有具体的马克思主义。所谓具体的马克思主义，就是通过民族形式的马克思主义，就是把马克思主义应用到中国具体环境的具体斗争中去，而不是抽象地应用它。……离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象空洞的马克思主义。因此，马克思主义的中国化，使之在其每一表现中带着中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”〔4〕在毛泽东的这段话中，“化”的含义比中国传统哲学中的“化”的含义更丰富了，增添了许多新内涵。一是“具体化”，“马克思主义在中国具体化”是“马克思主义中国化”的另一种提法。所谓“具体化”，就是“应用”到具体情况，“结合”具体情况，具体问题具体分析，而不是照搬照抄。二是“转化”，创造中国形态和中国风格的马克思主义。三是贯彻、贯通，每一种具体情况、每一种表现都要实现马克思主义中国化。食洋不化、泥古不化都有片面性，既消化不了历史、理论，也消化不了现实生活的问题，结果自然是理论和实践的双重贫困。“化者，彻头彻尾彻里彻外之谓也。”〔5〕运用马克思主义基本原理是要解决中国社会的根本问题和时代的普遍问题，这种普遍性决定了“化”一定是全面转化、融合贯通，贯彻于每一事物发展的具体进程和全部过程。马克思主义中国化是一个意义整体，不能割裂，不能说这个地方是马克思主义而那个地方不是，或者这个时期是而那个时期不是，这样就称不上“化”了。彻底通透的“化”，既是马克思主义普遍原理“化”中国，也是中国的特点、实践和经验去发展马克思主义，这是双向互化——自化而化他。冯契先生深入地思考过马克思主义哲学如何中国化的问题，他的《智慧说三篇》代表了理论界对马克思主义哲学中国化的独特创造性贡献。他提出“化理论为方法”和“化理论为德性”两个命题。“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地相联系着，这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现在化理论为方法、化理论为德性。”〔6〕“化理论为方法……说明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴，转化为方法论的一般原理”，“从对象说，是自我之物不断化为为我之物”；〔7〕“化理论为德性”则是“认识的辩证法贯彻于价值论领域，表现为在使理想成为现实以创造真善美的活动中，培养了自由人格的德性”。〔8〕这与毛泽东对“化”的看法是非常一致的，“化”主要是“转化”与“贯彻”。总的说来，马克思主义哲学中国化的有益经验主要包括：一是要从中国实际和革命建设实践出发，从本土问题出发，而不是从观念、“本本”出发；二是要“消化”、总结人民创造的新鲜经验，不断创造新的理论、写出新的著作，开辟马克思主义中国化新境界；三是或通过旧词新解，或发明创制概念，建构既具民族形式又具世界历史意义的话语体系，既保留传统哲学的合理元素，也促成传统哲学的现代转换。尽管西方哲学与马克思主义哲学有着根本的不同，在中国化的过程中所取得的理论成果也不能与马克思主义中国化的理论成果和理论地位相提并论，但在都要不断“中国化”这一点上是共同的。马克思主义哲学毕竟也是从西方哲学的传统中发展出来的，两者有着共同的理论背景，也有需要共同面对的关系到人类生存的普遍问题以及如何“化”的问题。因此，对西方哲学中国化来说，可以以马克思主义中国化为师，从马克思主义中国化中吸取如何“化”的经验，与中国化的马克思主义相融通。另一方面，马克思主义哲学中国化也可以从西方哲学中国化中吸收养分以丰富自己，马克思主义中国化与西方哲学中国化也可以实现会通。据此，西方哲学中国化的基本规定是：消化、转化、会通、化他(西方哲学)，即借鉴西方哲学的观念和思维方式来丰富和更新我们自身的哲学形态和哲学语汇，使之发生转化，并反过来影响和调理西方哲学，使西方哲学也相应地发生变化。(二)“中国化”与“西化”“西学东渐”自上世纪30年代中国学者陈序经提出“西化”概念以来，作为一种极端主张，已深受诟病，但至今仍还在少数学人内心潜藏，以改头换面的形式出现，时有所闻。“西化”是指以一种非理性的方式看待西方哲学和制度，全盘接受西方哲学理念，使中国完全融入西方文明。“西化”“全盘西化”的核心含义是“移植”，涉及话语体系、思维方式、价值信念等方面的“照着讲”和现实的政治诉求与操作。对这些主张“西化”的人来说根本就不存在“中国化”的问题，毋宁说是要“去中国化”。然而，历史和现实都已证明，“复制”和“移植”西方哲学是不成功的。“西化”论者无论是对西方哲学还是中国传统哲学，无论是对理论还是现实，都采取一种简单化的处理方式，没有洞察西方哲学内部的各种差异、矛盾以及西方哲学与西方社会的内在联系，对“日日新”的世界和事情本身缺乏多维视角和具体化的研究分析。他们只顾一个方面，即用西方哲学来“化”中国，改造中国，却不懂得用自家的理论创造去回应西方哲学。“西化”派的迷误，抛开政治立场不谈，根本上在于：一是在理论、现实和民族心理的认同方面都不可能“西化”，二是违背了我们称之为“自化与化他”的文化交往结构。西方哲学中国化不是拿西方哲学来改造中国，而是通过了解西方哲学，通过创造性地解释西方哲学来丰富、更新中国自己的东西，创造当代中国哲学的反映时代精神的新的合理形态，这是“自化”；西方哲学中国化也是一种融通互化，是从本土问题出发，用中国眼光研究问题的，使西方哲学了解和尊重中国哲学看待世界和“化解”各种冲突的智慧，使西方哲学也能从中获得启发和教益，这是“化他”。这种“自化与化他”的结构性整体，是中西互化，而不是彼此“驯化”，这才是“西方哲学中国化”的题中应有之义。至于西方哲学中国化与西学东渐，比较容易区分。“西学东渐”侧重于对“西学”的接纳、翻译、研究、介绍和传播。“西学”的内容广泛，既包括科技、生活方式、风俗习惯、政经制度，也包括价值观念与思维方式。此外，“西学东渐”还暗含着西方哲学优于、高于中国哲学的价值判断和中西文化对立的偏见。相比之下，“西方哲学中国化”既是用西方哲学来促进或者改进中国哲学，使之“转型升级”，现代化，也是从中国哲学的历史和现实出发，创造性地解释西方哲学，使中国的西方哲学研究和诠释带有“中国特色”和“中国气派”。“西方哲学中国化”的主体(主要内容)是以中国传统哲学和中国社会的现实作为思想资源，以西方哲学作为观照的视野和框架的哲学理论创建；西方哲学中国化的基本理念是中西哲学平等对话，共同应对全球危机，其最终目的是通过“化”(消化、会通、转化)西方哲学，使西方哲学的积极因素成为中国哲学的组成部分。二、西方哲学中国化的当代典范依据上述，西方哲学中国化的理论成果重要与否，取决于这种哲学理论形态是否是“自化与化他”的，即既是消化、化用西方哲学以使中国哲学发生转化，又是去“化”西方哲学，反哺西方哲学，使西方哲学也受到影响。因此，它自然也包括西方哲学的范畴、观念、思想方式的中国化。首先需要说明的是，理论形态的成果当然是受益于西方哲学著作的译介、中国的西方哲学研究、中西哲学比较和西方哲学史研究的长期积累。新中国成立后，在马克思主义哲学的指导下进行的西方哲学的翻译和研究，特别是近代英国经验主义和德国古典哲学的研究比较突出，贺麟、洪谦、王玖兴、陈修斋、张世英、梁志学、杨祖陶、叶秀山、朱德生、王树人等学者贡献卓著。改革开放以来，中国的西方哲学研究更加深入和全面，古希腊哲学、基督教哲学和神学、分析哲学、现象学、解释学、科学哲学、结构主义等领域的研究，也取得了丰富的学术成果和思想效应。这些西方哲学研究丰富了中国哲学语汇、叙述形式和观照视野，更新了中国哲学内容和思维方式，对西方哲学中国化是非常有贡献的。但这只是西方哲学中国化理论形态成果的背景，并不是理论形态本身。无论是通过译介和研究来消化吸收西方哲学，还是运用西方哲学的理论框架(世界观)和方法论来理解“中国文本”，抑或会通“化合”中西哲学，创造新的哲学理论体系，都促进了西方哲学中国化的具体历史进程的丰富性，一同构成了一个紧密相关的意义整体。广泛地讲，它们也属于西方哲学中国化的范畴，但最主要的毕竟是在这一过程中形成的带有中国问题和思维特色的以理论形态呈现的新哲学。综观建国以来西方哲学中国化的历程，李泽厚、汤一介、赵汀阳等学者自觉地坚持中西方哲学的比较、融合与贯通，有着强烈的问题意识、本土意识和人类关怀，推出了对西方哲学产生重要影响的西方哲学中国化的理论形态成果。他们或以西化中，用西方哲学的重要概念、思维方式创造性地阐释中国哲学，或以中化西，用中国传统哲学中的智慧对西方哲学所面临的危机、现代性思想和主客模式等焦点问题作出理论回应，创造出西方哲学中国化的重要理论成果，使当代中国哲学走向了世界。(一)李泽厚的人类学历史本体论李泽厚思想领域宽广，精于提纲式写作，提供视角、发明概念，在美学、中国思想史、哲学本体论、伦理学、政治哲学等领域都能卓然成家，重建了理性主义哲学。李泽厚的哲学构想具有人类视角和中国眼光，“循康德、马克思前行”，借鉴并融合皮亚杰、杜威、海德格尔的思想，在对中国传统哲学进行“转换性创造”的过程中，不断展开和完善其基本思想，并对中、西、马哲学中的许多重要范畴做了新的诠释，提出了许多中、西、马哲学融合的独创性概念和命题，如自然的人化、积淀、巫史传统、度、实用理性、西体中用等，创建了人类学历史本体论和“情本体”，产生了广泛而深刻的社会影响。西方哲学界对李泽厚颇为推重，《诺顿理论与批评文选》收录了李泽厚《美学四讲》“艺术”篇中的第二章“形式层与原始积淀”。从思想创造力和社会影响力来说，李泽厚哲学是建国以来西方哲学中国化最杰出的理论形态，是“自化与化他”的典范。1.“循康德、马克思前行”，创建人类学历史本体论李泽厚认为，哲学就是提出问题、提供视角和发明概念。李泽厚哲学以“人活着”这一原始现象作为出发点，引发出人如何活，为什么活，活得怎样三大哲学基本问题。如何活是人类生命的延续，为什么活是生活的意义和价值，活得怎样是生存的状况和境界。人类学是关于人的问题。康德是从知识论、伦理学、宗教学到人类学(人是什么)，从人的能力、地位、使命来研究“人”，李泽厚的人类学历史本体论(即主体性实践哲学)则以“人活着”为出发点，解决的是“人类如何可能”这一中心问题和根本问题。人类如何活就是问“人类如何可能”，人类是自己造就了自己，社会生产实践活动是人类生存的基础和生活的基本内容。“本体”是指终极的实在，是根源、本源，不是西方传统哲学意义上的本体论哲学。“所谓本体即是不能问其存在意义的最后实在，它是对经验因果的超越。……所以最后的本体实在其实就在人的感性结构中。只是这结构是历史地建构起来，于是偶然里产生了必然。”〔9〕人类学历史本体论就是从主体性出发，以人类总体(个体)生存延续和人类整体(个体)命运为研究对象，以马克思主义实践哲学为基础，从哲学上提出“人类如何可能”的问题以解答康德的“认识如何可能”的问题。人类学本体论既是以使用制造工具为基础的实践、生活的本体论，也是历史本体论，人是历史的存在，历史就是人类的经验。历史既有相对性和独特性，也是不断积淀的，这正是人的本体性存在，人类学历史本体论“完全不是西方的哲学人类学之类的那种离开具体的历史社会的或生物学的含义，恰恰相反，这里强调的正是作为社会实践的历史总体的人类发展的具体行程。它是超生物族类的社会存在”。〔10〕《批判哲学的批判——康德哲学述评》将康德与马克思联系起来研究，从马克思回到康德，通过康德提出的“自然向人生成”和马克思的“自然的人化”在康德与马克思之间建立起理论联系，通过批判康德而阐发了人类学历史本体论。马克思是从物质实践活动来讲自然的人化的，他认为，人通过自身的感性活动、人的意识和目的的对象化以及主客体的互相渗透转化，使自然对象及其规律变成属人的对象和规律。可见，自然的人化是完全建立在人类改造世界的长期历史实践的基础上的。从马克思的实践论出发，李泽厚把实践规定为“使用—制造工具”，普遍地使用和制造工具是“人活着”的根本方式，是人的本体性存在，是社会生活的基础。人类如何可能，如何活，关键是自然的人化。正是通过普遍地使用—制造工具，自然向人生成。李泽厚认为自然的人化包括外在自然的人化和内在自然的人化，前者是指人的感性活动引起的周围世界的变化，自在对象变成自为存在，李泽厚称之为外在自然的人化的“硬件”，“软件”方面则是指人与自然关系的根本性改变，人类获得了形式感。内在自然的人化，包括如何改造硬件方面，即人自身的自然身体器官和遗传基因，和软件方面，即人的文化—心理结构。李泽厚的这一解释无疑丰富了“自然的人化”的内涵。根据外在自然的人化与内在自然的人化的区分和侧重的不同，李泽厚认为他与马克思哲学的区别在于，马克思主义哲学没能提出心理情感本体问题。“我更着重于探讨使用工具—制造工具对人类的心理构造形成了什么影响，也就是研究因此而形成的文化—心理结构，即人性问题。这也就是‘积淀’，积淀就是形成人类区别于其他动物的心理形式。我研究的是内在的或者说人性的方面。马克思侧重人文，我侧重人性。”〔11〕康德先验论哲学的贡献在于突出了“人为自然立法”“定言命令”这样的人类主体性和人性，把人的主体性理解为先验理性和定言命令。但康德哲学并没有说明先验理性、定言命令的来源，把“自然向人生成”神秘化了。李泽厚认为，“应当‘纠正、加深、概括、扩大’康德的论点。”〔12〕于是，他要求还原先验理性、定言命令的本来面貌，说明它们产生的历史根源和具体发展过程。先验形式、先验范畴根源于“自然的人化”，是经验的理性凝聚。理性是历史地建立起来的，先验理性的普遍必然性就是历史的客观社会性，是人类实践经验的历史积淀。“人类一切认识的主体心理结构都建立在这个极为漫长的人类使用、创造、更新、调节工具的劳动活动之上。多种多样的自然合规律性的结构、形式，首先是保存、积累在这种实践活动中，然后才转化为语言、符号和文化的信息体系，最终内化、凝聚和积淀为人的心理结构，这才产生了和动物根本不同的人类的认识世界的主体性。”〔13〕“历史本体论本来自马克思、康德和中国传统，又不同于它们。不同于马克思仅着重于人的社会存在，而忽略了个体心灵。不同于康德将心理形式归于超人类的理性，忽略了它的历史生活根源。不同于中国传统过分偏重实用，忽略了抽象思辨的极端重要性。另一方面，它又融合了三者。”〔14〕这段话颇能说明李泽厚人类学本体论在西方哲学中国化方面的示范意义。2.对中国传统哲学的转换性创造在李泽厚的哲学思考中，“尽管不一定都直接说出，但实际占据核心地位的，大概是所谓‘转换性创造’的问题。这也就是有关中国如何能走出一条自己的现代化道路的问题……。”〔15〕所谓转换性创造，是指舍弃传统哲学的具体内容，改造其形式结构，注入新的内容。从表象上看，转换性创造有点类似于冯友兰的抽象继承法，但哲学立场有很大的差别。李泽厚的转换性创造既不是用西方哲学的理论框架和思想方式来转换中国传统哲学，也不是激进地改造和变革传统哲学，其核心在于强调人类视角和中国眼光，走自己的路，通过点滴的、逐步的积累，使中国哲学走向世界。从他提出的一些范畴和命题来看，他对中国传统哲学的转换性创造也是比较成功的，例如“度”、实用理性、“西体中用”等概念。他还认为，孔子对巫史传统的转化性创造是典范。(二)汤一介的“真善美”体系汤一介哲学继承了汤用彤“昌明国故，融会新知”的传统，以“反本开新”为思想方向，以“天人合一”“知行合一”“情景合一”三个基本命题为核心来探求真、善、美。“反本”是主张回到中国哲学源头去寻找力量和根基，开发中国传统哲学的普遍价值，以“文化自觉”意识和“和而不同”的文明共存互补理念，弘扬“万物并育而不相害，道并行而不悖”的中国文化理想；“开新”是在“全球化”视野的观照下，将中国传统哲学的思想资源带入到当代哲学的语境中，参照西方哲学的新的理论和方法，对中国传统哲学作出合乎当今时代和人类生活的新解释，走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学，创造出新的哲学理论，为中国哲学的现代转化和“哲学突破”探求路径，瞩望“新轴心时代”的思想融合和思想飞跃。1.“开发”中国传统哲学的现代价值开发、转化中国传统哲学所包含的普遍价值，是文化自觉的体现。汤一介精熟中国传统哲学的儒、释、道传统，认为“儒家的‘仁论’和道家的‘道论’哲学以及它们的‘天人合一’的思维模式同样可以贡献于今日人类社会……而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对21世纪的哲学发展有着重要意义”〔16〕。汤一介主张，中国传统哲学的三个基本命题“天人合一”“知行合一”“情景合一”形成了一个独特的理论体系。他提出，“这三个基本命题正是中国传统哲学对‘真’‘善’‘美’的表述。”〔17 〕“天人合一”是以人为主体的宇宙总体统一的发展观，最能体现中国哲学的特点，是最根本的命题，“知行合一”和“情景合一”都是由“天人合一”派生而来。“知行合一”是认识与实践的统一，即既要知晓“天道”和“人道”本是一个“道”，更要在生活中践行“道”，追求“天人合一”的境界；“情景合一”则是人之“情”再现天地造化之功。这三个基本命题体现了中国哲学“体用一源”的思维模式，引发出“普遍和谐观念”“内在超越精神”“内圣外王之道”三套相互联系的基本理论和追求真、善、美的境界。中国传统哲学以“天人合一”为核心的价值理念，不同于西方哲学“天人二分”、主客对立的思维模式，对人类未来的生存与发展有着极为重要的意义。“天人合一”蕴含的“普遍和谐观念”是化解人与自然、人与人、不同文化之间的矛盾与冲突的一条根本原则。中国传统哲学注重的追求真、善、美的境界也不同于西方哲学注重对真、善、美的论证并建构一种知识体系的做法。因此，追求“天人合一”的境界，正是中国传统哲学的现代价值所在。同时，儒家的“仁学”“仁政”思想，对于人类克服当前的精神危机、引导各民族国家走出文明冲突困境，也是极有价值的思想资源。例如，“仁者爱人”的伦理思想可贡献于全球伦理建设，“和而不同”原则则是不同文化共存互补的根本原则，“无论哈贝马斯的‘正义’和‘团结’原则，或者是伽达默尔的‘广义对话论’，都要以承认‘和而不同’原则为前提”。〔18〕此外，道家“我无为而民自化”(《老子·五十七章》)、“天之道，损有余而补不足”(《老子·七十七章》)的“道论”，对于消解新“帝国论”，建立世界新秩序和人类心灵秩序，无疑都有深刻的启示。2.融合中西哲学，回应西方哲学汤一介的哲学思想尽管围绕中国传统哲学的范畴体系，倡导创建中国解释学，并探讨“新轴心时代”中国哲学的走向等问题展开的，但这些理论思考本身也是因深受西方哲学的启发或刺激而来。“新的现代中国哲学的建立是离不开西方哲学的，现代中国哲学必定要经过西方哲学冲击的洗礼，经过‘改造’(或新的解释)才有可能从‘传统’走向‘现代’，发展成为适应中国(作为世界一部分的中国)现代社会生活要求的‘中国哲学’。”〔19〕汤一介提出的诸多前瞻性的理念和新问题，包括对传统哲学概念的现代诠释，都贯穿着中西融合的观念和对西方哲学基本精神、价值观念、思想方式的理论回应。例如，他受西方解释学的启发而考虑创建中国解释学，受雅斯贝尔斯轴心时代观念的影响而提出“新轴心时代”和“反本开新”，受马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》影响而研思中国儒家伦理与中国现代企业家精神，受亨廷顿“文明冲突论”的刺激而提出文明共存互补，他还对怀特海的过程哲学与普遍和谐观念作了比较研究，等等。其中，尤其是创建中国解释学和瞩望“新轴心时代”的观念受到学界的广泛关注。(1)创建中国解释学西方的哲学解释学以“理解”为研究对象，把“理解”看作是人的一种基本存在方式，因而引起了西方哲学思想方法的深刻变革。西方解释学在中国的传播和研究产生了积极的效应，其理论和方法有广泛的应用。汤一介在1998年就提出以西方解释学为参照来创建“中国解释学”，以实现西方哲学解释学的中国化。他连续写了“四论”〔20〕创建中国解释学的文章。“四论”认为，充分了解西方解释学的理论，可以为创建中国解释学提供一种参照系，“如果经过我们的努力建立起‘中国的解释学’，那也是在西方解释学的影响之下(之后)才有可能的”。〔21〕中国自身有着注释经典的丰富经验和传统，大致有三种基本的解释方式，即“历史事件的解释”“整体性的哲学解释”和“实际(社会政治)运作型的解释”。从这些解释传统中总结出基本的理论和方法，既是中国哲学本身发展的要求，也可以很好地回应西方解释学，例如纠偏其过度诠释的问题。汤一介认为，只有创建中国解释学，才可以和西方解释学开展有效的对话，给西方解释学带去启发。因此，创建中国化的解释学将不仅丰富解释学本身，同时也是当代中国哲学与现代西方哲学运动“互化”的一个重要途径。(2)瞩望新轴心时代受雅斯贝尔斯“轴心时代”概念的影响和启发，汤一介在论文《新轴心时代的中国文化定位》《新轴心时代的哲学走向》和新著《瞩望新轴心时代——在新世纪的哲学思考》里阐发了他对中西古今交汇时代、全球化时代的思考，提出了当代哲学能不能实现新的突破的问题。“轴心时代”是人类精神的重大突破，人类三大哲学形态彼此相通，至今深刻影响和改变着人类生活。汤一介认为，“新轴心时代”之“新”，主要是针对近代以来西方话语霸权和西方中心主义。在当今全球化趋势下，人类面临着共同的问题，没有一种民族文化能独自化解这些问题，“乾道变化、各正性命，保合太和，乃利贞”(《易·乾·彖》)。所以，我们应该走出中西古今之争，走向会通和反本开新之路。只有在人类的各种不同文明交流互鉴、相互融合的基础上，在全球意识的观照下，各种哲学形态通过对话不断创新，哲学才会走出危机，走向多元化发展，这样，人类思想定当迎来又一个崭新的轴心时代。对于当代形态的中国哲学而言，必须立足于中国传统哲学、马克思主义哲学和西方哲学的“融通互化”，树立“大文化”“大哲学”的理念，以文化自觉来促成新轴心时代的到来。——这是中国哲学的未来和中国哲学家的使命。汤一介的哲学研究对时代问题和人类命运作了深刻思考，使西方重新了解和尊重新时代中国哲学对世界、时代、人类命运所做的理论贡献。反本开新的哲学思路，开发中国传统哲学的普遍价值，充分了解和借鉴西方哲学并创造中国化的西方哲学，倡导中、西、马哲学的融合，既提倡“拿来主义”，更着力于“送去主义”，反映出其哲学区别于西化派与现代新儒家的特点，是西方哲学中国化的重要理论成果。(三)赵汀阳的“天下体系”赵汀阳精熟西方哲学和中国传统哲学，从思考当代哲学文化的困境出发，“所营造之问题框架，兼取中西，尤以中国传统架构为主……所采用之分析方法，亦兼有中西，而偏重西式以取其逻辑论证之长。”〔22〕通过运用中国传统哲学特别是老子和孔子的思想资源和西方的逻辑分析、博弈论等工具，他创造性地提出了“共在存在论”，对“存在”“理性”“权利”“个体”“道”“关系”“天下”“合作”“和”“仁义”等范畴作了创造性的阐释；针对当今世界的“无政府状态”，他对康德哲学的世界和平理论、亨廷顿的“文明冲突论”做出了认真的理论回应，翻新了中国古代的“天下观”，创制了“天下体系”的分析框架；他对西方哲学观、存在论、思维方式、价值观做了批评性的回应，并对维特根斯坦、海德格尔、福柯、德里达、哈贝马斯、罗尔斯、施米特等西方哲学家的语言哲学、政治哲学的核心观点有精到的评论，提出了哲学的政治学转向。特别是“天下体系”理论，在国内外引起了重大反响和激烈争论，是新中国成立以来西方哲学中国化取得的重要理论形态，引起国内外的较大关注。彼得·卡赞斯坦评论说：“赵汀阳重新界定了中国的‘天下’理论，与西方帝国观念自诩的以自我为中心的普遍论不同，‘天下’提出了一个对话型的、非中心的普遍论理念……需要世界共同行动来承担责任与义务，因此超越了民族国家体系。”〔23〕1.赵汀阳的哲学观赵汀阳指出，“在哲学所能思考的所有问题中，关于‘哲学’本身的问题是最重要的问题。”〔24〕西方传统的哲学观把“存在”看作是哲学的根本问题，把哲学定位为追求终极本质和理论的形式化、科学化，其主要的思维方式是一种主客模式，一种知识论。而现代西方哲学把哲学问题归结为语言问题，或者把哲学定位为一种意识形态批判或社会批判。赵汀阳认为，西方哲学的哲学观，无论是存在论、知识论、语言哲学、社会批判理论，还是解构主义，都是一种理想主义的思维方式和言说(logos)之路，而不是“道”的思路。其实，“存在”不是“问题”，在生活中不是麻烦，“存在”也不值得惊讶，自然如此，只有当“要做成什么样的存在”的时候，“人为”“共在”才是问题；智慧不是知识，“还没有等哲学家搞清楚什么样的原理能够表达关于世界和生活的知识，世界和生活早就已经变化了。”〔25〕智慧也不是言说、不是描述和解释，而是行动，是创造，是“做事”的智慧。人的存在是文化存在。“生活和文化产生了许多新问题，为了解决这些新问题，我们需要新智慧”，“需要有与这种变化相匹配的智慧”。〔26〕因此哲学要作彻底的改革，需要“智慧的复兴”。赵汀阳认为，哲学是文化的“内在性”，而文化就是做事的方式。什么是哲学问题？能够作为哲学问题的一定要是生活中的重要问题。“能够作为思想观念的基础的‘问题’，必须是我们确实不得不面对的、无法回避的、不想也存在的问题……决定着我们的文化、观念和生活的并不是那些‘终极问题’，而是关于思想和生活运作的‘选择问题’。”〔27〕人的生活中不可回避的问题是人必须时刻做出决定和做出选择，如何与他人合作共事，做事有什么可能的思路和创意，现实的文化存在还会被设计成何种存在。这些问题是整体性的意义存在，它不能“化”在某个学科里，只能是哲学问题。所以，哲学是问题和思路的设计、布局、创作，哲学就是如何做事的智慧，是思考什么是化解问题的最好办法，是设计文化自身，创造出文化的意义。“哲学不再关心那些绝对的‘界限’，而只关心思想文化的存在‘边界’或者说观念界的边界，……事实上它(边界)不断在变化，而这种变化正是需要设计的。”〔28〕这样，哲学以现实的普遍问题为基础进行思路的设计和创作，兼具现实性、逻辑性和创造性，哲学就有了现实的根据和现实的价值，而不是沦为一种理想话语。2.共在存在论西方的存在论(一般存在论)追求终极的、形式性的实在，对“存在”的理解是逻辑的理解，这种存在论是“为科学世界以及逻辑世界准备的，它不适合解释人的存在方式”。〔29〕因此，必须对一般存在论进行改造，对存在的基础问题进行重新理解和解释。赵汀阳通过改良和重新定义先秦的和谐、“仁义”概念，提出了“共在存在论”。“存在即做事”。共在存在论研究事的世界，是“事情存在论”。哲学是“因事而思”，而不是“向物而思”。存在的基础问题不是“存在”，而是“如何存在”“做成什么样的存在”。做事是人的存在方式，人做事意味着人的自由和可能的选择，选择什么样的生活就是选择什么样的存在方式，做决定、做选择、做事都是对生活的创造。选择的不确定性构成人的存在的命运问题，“命运由人们所做之事所定义……命运是人与他人的关系，人际就是命运之所在”。〔30〕所以人的存在是关系存在，人的选择、行动、合作构成了一个事的世界而不是物的世界。事的内在结构是人的关系，共在存在论是关系存在论。共在先于存在，关系优先于事物的性质。“每个人都存在于与他人的共在关系中，每个人都不可能先于共在而具有存在的意义，在共在之前，每个人只是一个自然存在而尚未成为一个价值存在。”〔31〕事的世界是由各种人际和心际组成的世界，因人际和心际的复杂性、可塑性、可能性，所以不同的人际和心际世界应有不同的“真理”。事情之理是“复数真理”“众理”。天人、天下是最基本的共在关系，天与人、人与人、文化与文化的关系是共存的动态互动关系。由于“万物化生”是生活世界真实的状态，是天下“大势”，所以这种关系也是不确定的，不可能完美，也不可能有所谓绝对知识。因此，天人、天下之关系是可以调整的和校正的，并且也必须随“化”进行调整，使天人通达、天下和谐。和谐是最优的共在策略，这就是孔子首倡的“和”策略。3.天下体系赵汀阳认为，现代社会政治问题变得特别突出，“政治哲学在今天变得如此重要，几乎成为哲学中最突出同时也是最活跃的部分，以至于成为当下哲学体系中的‘第一哲学’，这一变化可以称为哲学的政治学转向”。〔32〕哲学的政治学转向表明，哲学的问题和主题发生了重大变化，世界治理问题、世界秩序问题成了人类生活中最切身、最重要的问题。但当今社会对世界的解释框架是西方主导的，西方政治哲学能较好地解决现代性民族国家的秩序问题，但无法解决“世界”秩序问题。即使是康德的世界和平理论，其“同质国家”的“排他性”也无法解决全球化时代多元文化的冲突问题。“政治哲学问题就是一系列关于各种政治制度安排的‘正当性’问题。”〔33〕但西方现代社会确立的民族国家视角和理性原则，在全球化时代面临着严重的挑战。理性原则不能根本解决意见世界的纷争和政治的正当性。因为理性原则确立的是人人追求利益最大化，是排他性的。现代民族国家各自追求自身利益的最大化，从而造成了一个由丛林规则和霸权思维统治的“坏世界”，战争和冲突造成当今人类社会的无政府状态。因此，随着哲学根本问题的转换，思想视角、思想方法必须做出重大改变。赵汀阳认为，政治世界是意见世界，必须考虑各种政治实体、价值观念的兼容问题。中国周朝开创的天下体系奠定了以世界政治问题为核心的独特思路，与古希腊确立的城邦学、现代民族国家的学说完全不同，“天下体系在理论上是个一视同仁的和平主义世界治理体系”；“天下体系试图推荐一种世界制度，以便克服世界无政府状态所导致的各种灾难，使旨在发展世界公利的世界集体理性行动成为可能。”〔34〕天下体系理论以共在存在论为哲学基础，是从整个“天下”考虑问题的一种哲学视角和关系方法论。从思考的视角来说，“天下”理念是中国人的世界观，是 “天下人之天下”和“以天下观天下”。“天下人之天下”不拒绝不排斥“他者”，以普遍受惠为原则，天下无外，思想无外，“‘无外’原则意味着，至少在理论上说，一切事情都有可能被‘化’入某个总的框架，在外的总能够化入而成为内在的……这是中国特有的思维框架。”〔35〕“以天下观天下”，不是从民族国家、宗教、语言、文化角度去观察其他异质文明，强制其他文明接受他们的“立法”和游戏规则，而是从天下的角度理解世界，以世界作为思考单位分析问题，以世界责任为己任，发展出一种关系理性，化敌为友，促成合作。而民族国家的视角强化的是对立意识，是“敌人”意识，只能导致天下大乱。从思想方法上讲，“天下”意味着关系方法论。共在存在论决定了“事情”必须在“关系”的框架中去分析，以关系作为基本单位去分析人类行为和价值观，思考“天人”“天下”如何共在。尽管“他者”对自我是一种限制，但“事情”可以商量着办，以普遍合作解决普遍冲突，“以普遍有效的关系去兼容和协调各种不可归化的异质价值观和文化，在协调合作的关系中，各种异质文化仍将是异质的，但普遍的兼容关系可以有效抑制互相冲突，这正是《尚书》所谓‘协和万邦’之义。” “关系”并非否定个体的权利和利益，而是说个体的权利和利益的真正获得是以“关系安全”(互相伤害最小化)和“关系利益”(互助和协作)为必要条件。赵汀阳提出的“共在存在论”和关于当今世界秩序的“天下体系”理论，作为当代中国哲学的重要理论成果，是未来的西方哲学中国化的一个很好切入点。三、建构当代中国的“大哲学”(一)西方哲学中国化存在的问题众所周知，西方哲学中国化的脚步才刚刚迈出。迄今为止，西方哲学中国化的成就还远远不能与佛学中国化、马克思主义中国化相提并论，更没有出现若干中国化的西方哲学的流派。因此，我们需要不断检讨和反思在西方哲学中国化过程中的问题和不足，力争取得新的成绩和新的突破。在这里，我们粗略概括一下西方哲学中国化的根本问题和主要盲点。西方哲学中国化的根本问题表现在：一是中西思维方法有效“化合”不够。西方逻辑分析性思维方法与中国形象性思维方法结合不够，未能开出中国特色的新理路与新方法，即便是西方哲学的观念概念或许已经中国化了，但思维方式与方法还没有有效“化合”。二是许多学人的哲学观出现的偏差，从知识论哲学向生存论哲学和价值哲学“转化”不够。他们的哲学理念本质上还停留在西方知识论哲学的范围里没出来。哲学问题在本质上是探讨价值和意义的学问，是对人类心灵的慰藉和安顿。然而，在这方面，中西方哲学的对话还没有充分开展。即使是在中国哲学界，中、西、马哲学彼此的交流与对话也未能充分展开，严重制约着中国哲学的创新和共识，阻碍了中国哲学的“化识成智”。三是当代中国哲学的世界影响力有待破解。也就是说，中国哲学从西方“拿来”的多，“送去”的少，与中国传统哲学曾经对人类的贡献，与中国现实生活的深刻变动及其世界贡献不相匹配。西方哲学中国化的主要盲点表现在：一是心态上的盲点。对西方哲学既不能入乎其内，也没有出乎其外，造成了心态上的失衡。不能入乎其内，是指对西方哲学不求甚解，表现在不通西方哲学的发展脉络，不通西方哲学的复杂性、内在矛盾和危机，不通西方哲学与人的生存遭际的深刻关联，抓住其一就胆敢兜售，放诸四海。因此，在心态上表现出对西方哲学不加分析和反思的盲目崇拜，迷失了思想方向，失去了精神独立性。不能出乎其外，就是局限于自身的某个研究对象和研究领域，不是从问题与现实出发，而是从“本本”出发，画地为牢，各说各话，完全不懂社会生活的变动，严重脱离生活世界。因此，在心理上因民众不能理解和接受其观念而表现出焦虑的心态。二是认知上的盲点。如何把握西方哲学的基本精神及其未来走向，直接影响着西方哲学中国化的程度、深度和广度。目前中国哲学界对西方哲学基本精神的把握还局限于理性精神和自由精神的维度，这种把握尽管也有一定的解释力和说服力，但在一定程度上忽略了西方哲学在根源上的神秘主义传统和宗教传统。三是实践上的盲点或解释学上的盲点。西方哲学中国化曾经深刻影响了中国的现代转型，发生过积极的作用，然而事到如今，它越来越沦为一种艰涩话语，从而不能有效地回应社会关切。这些盲点的根源都在于未能从“化”的视角出发，不能“自化与化他”。面对这些盲点所造成的哲学视角上的“盲区”，在中西方文化交汇的新时代，我们有必要清理一下我们固有的观念和思维方式，重新认识中国传统哲学、西方哲学以及我们所处的世界，重新思考“化”，遵循“化”，穷神知“化”，推进西方哲学中国化，建构“化”的大哲学，“化”出人类的意义世界和审美境界。(二)建构“化”的“大哲学”，推进西方哲学中国化西方哲学开发出来的“化”的生成、流变、转化、化解、融合之义，与中国哲学的“化”在基本含义上是相通的，只是理论表现形式和追求目的不同而已。赵敦华强调，“中西哲学都起源于混沌分化的宇宙生成论或‘大化论’，以及探讨事物循环往复规律的本体论或‘本根论’”。〔36〕鉴于“化”作为哲学范畴在中、西方哲学的理论表现和特殊地位，以及各民族文化共存的全球化时代背景，我们可以合理地提出“化”的哲学的智慧形态。“大化”可对应于宇宙论，“自化”(道化)可对应于存在论，“化境”可对应于审美学，“穷神知化”可对应于认识论，“教化”(人文化成)可对应于伦理学，“互化”可对应于文化哲学。“化”的哲学继承“中和位育”的理念，能克服西方哲学的主客对立的思想模式，正因为“化”，所以不存在感性与理性、主观与客观、此岸与彼岸的冲突，它们都融合在一个整体里。哲学是时代精神的精华，任何智慧都不会对“变动不居”的世界视而不见。“化”的哲学作为关于生成、转化的哲学，最能反映当今时代的现实问题和发展趋势。同时，“化”的哲学也是“消化”“化解”的智慧。在全球化趋势下，各民族的交往成为一种世界历史性的交往，在此过程中，各民族的哲学既有融合，也有冲突；既有各自的问题和经验，也有需要共同面对的危机和挑战。不论何种哲学形态，都有自身特殊的生存智慧和生命体验，这些智慧包含着普遍的价值，是对“大化”的智慧言说。但是，每种哲学形态又都是特殊的生存条件和生存方式的观念反映，都有自身的特殊性和有限性，对整个宇宙“大化”的大全之“道”来说，都还是“未济”，甚至是永远不会完成的方案。各种哲学形态因其普遍性和超越性而存在“会通”的可能，因其各自的有限性而需要交流互补，存在着“互化”的必要性。那种坚执只有中国哲学才是光明大道，或者坚执只有西方哲学才是绝对真理的观念，都是不明大道大化、偏于一隅的狭隘之见。只有“化”的视界才能打通隔绝，中、西方哲学交往只有建立在“化”的哲学基础上才能实现“视域的融合”。从“化”的时代精神出发，建构“化”的“大哲学”，就是当代中国哲学的合理形态。何谓“化”的“大哲学”？就是从“大化”的宇宙观、“全球化”的时代趋势着眼，“化解”人与自然的矛盾和不同哲学形态的冲突，融合会通各种思想资源和各门具体科学，“化成”“天下”。这种“化”的哲学形态不仅契合时代精神，而且是对全球化趋势和文化冲突等一系列的理论与现实问题的合理解决，推行合作、互化、共美的价值观，聚同化异，破除西方中心主义，化解世界性难题。要建构以“化”为核心范畴的“大哲学”，我们至少还有以下四个方面的工作要做：一是从生活世界出发，从人类共同面临的问题出发，创制新的哲学概念和理念来解释生活世界；二是再次融通哲学与人文社会科学、自然科学，因为哲学不是在各种学科之外，而是在每个学科之中的一种思维方法；三是激活传统哲学，对传统文化进行创造性的诠释和转换；四是中、西、马哲学的融会贯通，中、西、马哲学应该相互影响，相互欣赏，共同寻求哲学的突破。这四个方面的关键工作构成了“化”的“大哲学”的核心要点：遵循大化，穷神知化，融铸古今，会通中西，人文化成。中国学人应当努力做好这四个方面的工作，使西方哲学中国化既有传统、时代、生活、学科的深厚滋养，以成其大，又有探索和创新，以成其久。这样，若干个中国化的西方哲学理论形态是可期待的。同时，中国学人负有推动中、西方哲学“互化”的责任和使命，通过“消化”生活世界和精神世界的普遍问题，“化解”世界的矛盾和文化的冲突，从而实现哲学的突破，“为万世开太平”。这既是现实的需要，也是时代的要求，关乎人类的前途和命运。注释：〔1〕引自由东北师范大学教授韩秋红担任首席专家的国家社科基金重大项目“西方哲学中国化的进程及经验教训研究”课题组的招标书。〔2〕〔3〕《马克思恩格斯选集》(第一卷)，北京：人民出版社，1995年，第61、9页。〔4〕《毛泽东选集》(第二卷)，北京：人民出版社，1991年，第534页。〔5〕《毛泽东选集》(第三卷)，北京：人民出版社，1991年，第841页。〔6〕〔7〕〔8〕冯契：《认识世界和认识自己》，上海：上海人民出版社，2011年，第27，28、27，30页。〔9〕〔10〕〔12〕〔13〕《李泽厚十年集》(第二卷)，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第494、101-102、101、463页。〔11〕〔15〕李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？——李泽厚2010年谈话录》，上海：上海译文出版社，2011年，第26、131页。〔14〕李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第106页。〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕汤一介：《我的哲学之路》，北京：新华出版社，2006年，第166、7、207、303、280-310、300页。〔22〕〔23〕〔34〕〔35〕赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年，前言第1页、封底、再版序言第1页、第10页。〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕赵汀阳：《一个或所有问题》(引论)，南昌：江西教育出版社，1998年，第8、189、4-5、195、19页。〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕赵汀阳：《每个人的政治》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第162、162、167、9、11页。〔36〕赵敦华：《我的西方哲学研究问题域——甲子学术自述》，《社会科学战线》2008年第8期。

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